lunes, 22 de abril de 2024

 

EL PODER OCULTO DE LAS ALTAS FINANZAS

EN EL MUNDO MODERNO.

 

LOS ROTHSCHILD, UNA DE LAS POCAS FAMILIAS QUE GOBIERNAN EL MUNDO.

 

(Capítulo 3)

 


Introducción

     Los Rothschild no se limitaron -como creen erróneamente algunos autores- a los puros negocios; de hecho, a través de él pretendían conquistar no sólo la hegemonía cultural y política europea sino también global, empezando por los Estados Unidos de América, cuya importancia económico-política habían percibido desde mediados del siglo XIX.

     Además, otros historiadores creen que el judaísmo posbíblico se sumergió en la gestión financiera a través del préstamo de dinero sólo porque fue empujado y casi forzado a hacerlo por la Iglesia.

     En este artículo intentaremos ver 1°) el papel de los Rothschild como mecenas; 2°) su aparición en la escena americana para poder dirigir no sólo a Europa sino al mundo entero, mediante el dominio de las altas finanzas sobre la política gubernamental; 3°) la influencia que ejercieron en el Risorgimento italiano; 4°) la relación entre el judaísmo talmúdico y los préstamos bancarios; finalmente 5°) la respuesta del cristianismo a la plaga de la usura.

 

Los Rothschild en Estados Unidos en la era posnapoleónica

     Una vez pasada la tormenta napoleónica, los banqueros de Frankfurt comenzaron a mirar más allá del Océano Atlántico, "eligiendo enviar a América no a uno de sus representantes directos, sino a un hombre de confianza, que se había curtido en el banco familiar, como August Belmont, también un judío de Hesse. Belmont fue enviado a Nueva York, desde allí comenzó el surgimiento de esta otra gran familia, indisolublemente ligada a los Rothschild durante muchos años" (P. Ratto, I Rothschild e gli Altri, Bolonia, Arianna Editrice, 2015, p. 18).

Los patrocinadores de los Rothschild

     Hay que señalar que los Rothschild no sólo se ocuparon de las finanzas, sino que una vez alcanzaron un enorme poder bancario iniciaron la actividad de mecenas, sin las cuales los intelectuales no podrían llevar a cabo su labor doctrinal con total tranquilidad.

     Ciertamente no podemos reducir toda la historia a pura "economía", pero tampoco debemos subestimar el poder de las altas finanzas en la vida cultural. Sin las riquezas de la familia Medici de Florencia, por ejemplo, los diversos cabalistas del Humanismo y del Renacimiento toscano no habrían podido filosofar y difundir sus doctrinas por gran parte de Europa, pero tampoco se debe suponer que la historia humana sólo se escribe por el poder del oro, también porque a menudo apunta al poder político y cultural, en una palabra, a la dominación del mundo entero. Por poner un ejemplo, la Escuela de Frankfurt, sin el oro de los grandes banqueros, no habría podido teorizar y luego poner en práctica el movimiento de 1968; pero todo el oro de los bancos, sin las cabezas pensantes de Adorno y Marcuse, no habría logrado transformar la faz de la tierra, como ocurrió después de mayo de 1968. Los Rothschild, como veremos más adelante, no se limitaron a llenar las arcas de sus bancos, sino que también "invirtieron" en las ideas que revolucionaron la historia humana de los siglos XIX y XX y llevaron a las altas finanzas a dirigir en secreto el mundo a través de los figurantes del mundo político, que ahora está al servicio de los banqueros. Asimismo, sin el poder subversivo de la doctrina cabalística y talmúdica, el oro de los banqueros no habría tenido todo el poder disolvente de todo orden y valor que ha sabido desplegar a lo largo de los últimos tres siglos.

     Ya en el siglo XIX, los Rothschild, especialmente en Francia, encargaron numerosas óperas a Gioacchino Rossini, apoyaron al poeta Heinrich Heine, al pintor Jean-Auguste Dominique Ingres, al músico Fryderych Chopin y a Felix Mendelssohn, entonces eran considerados comúnmente "los Medici del siglo XIX."

 Pero ante todo los banqueros…

     Sin embargo, no perdieron la costumbre de dirigir las finanzas europeas, sin la cual no habrían tenido poder sobre la cultura y la política gubernamental. De hecho, ya estaban financiando la corona imperial austríaca en 1830, invirtiendo en las fundiciones del Imperio austríaco. Luego comenzaron a invertir en oro, comprando importantes minas de oro en España. En 1840, NM Rothschild & Sons era el principal proveedor de lingotes de oro del Banco de Inglaterra y en 1852 asumió la gestión de la Royal English Mint. Cuando Bélgica obtuvo su independencia, James Rothschild explicó a sus asociados: "La solución de la cuestión belga será seguida por una fuerte demanda de fondos [...] entonces tendremos que aprovechar ese momento para convertirnos en los dueños absolutos de la finanzas de este país" (B. Gille, Histoire de la maison Rothschild, Ginevra, Droz, 1965, I vol., p.

 

Los Rothschild y el Resurgimiento italiano

     Para completar la unificación de Italia, la Casa de Saboya, en la segunda mitad del siglo XIX, recibió, primero, una financiación considerable de los Rothschild franceses y luego también de los ingleses, ya que Cavour no pudo devolver el dinero a los primeros. y tuvo que preguntar a los padrinos.

     Además, la empresa de los Mil, dirigida por Garibaldi, también fue financiada por los Rothschild, ayudados por la masonería británica que aportó tres millones de francos para garantizar que se pusiera fin al poder temporal de los Papas (véase P. Ratto, The Rothschilds , cit., pág. 20).

     Los Saboya se enriquecieron saqueando el Reino de las Dos Sicilias, que era muy rico y poseía, antes de la unificación de Italia, dos tercios (443 millones de ducados) de los activos económicos de toda Italia (667 millones de ducados), mientras que  el patrimonio de los Saboya ascendía sólo a 27 millones ( Il Giornale, 21 de noviembre de 2005, p. 12).

 

Los Rothschild, los Leoninos y los bancos de la Italia unida

     Con el Risorgimento, la familia judía/piamontesa Leonino (originaria de Casale Monferrato) penetró profundamente en la vida financiera de la Italia unida; de hecho, Abram David Leonino (1804-1875) se convirtió en director de la Banca Nazionale di Sardegna (que fue resultado de la fusión del Banco de Turín con el Banco di Genova ), que posteriormente se fusionó en el Banco de Italia junto con la Banca Toscana de Crédito y  la Banca Nazionale Toscana, la Banca Romana, el Banco di Napoli y el Banco di Sicilia . La familia Leonino estaba relacionada con algunas grandes familias de banqueros israelíes, a saber, los Oppenheimer, los Rothschild, los Warburg y los Montefiores (ver P. Ratto, Rockefeller y Warburg, los grandes aliados de los Rothschild, Bolonia, Arianna Editrice, 2019).

     Los Leonino estaban relacionados con los Rothschild a través de dos matrimonios, el primero entre el sobrino de Abram David Leonino, Emanuel David Berend Leonino (1864-1936), hijo de Joseph Leonino (1830-1894), quien se casó en 1894 con la sobrina de James Rothschild de París, Berthe, Julieta (1870-1896). El segundo matrimonio con los Rothschild fue contraído por el sobrino de Abram David Leonino, Abram David Leonino junior (1867-1911), hijo de Sabino Leonino († 1889), que se casó con Jeanne Rothschild (1874-1929), bisnieta de Nathan Rothschild de Londres.  “Los Leoninos, por tanto, de alguna manera pueden ser considerados la cabeza de puente para el control del naciente Banco de Italia, tanto para los Rothschild de Francia como para los de Inglaterra” (P. Ratto, Los Rothschild, cit., p. 22) .

 

Los Rothschild y los Romanov

     Finalmente, los Rothschild también se casaron con los zares de Rusia; de hecho, Hubert de Mombrison (1892-1981), emparentado tanto con los Rothschild como con los Leoninos, se casó con la princesa Irina Palovna Paley (1903-1990), nieta del zar Alejandro II, abuelo de Nicolás II, a cuya ruina y asesinato los Rothschild contribuirán financiando la Revolución Bolchevique de 1917.

 

Los Rothschild y la Restauración

     Una vez finalizada la era napoleónica, la familia Rothschild consolidó, directamente, durante la Restauración, su poder financiero (iniciando la construcción de los primeros ferrocarriles en muchos lugares de Europa e invirtiendo en el transporte ferroviario) y, indirectamente, también el poder político en Europa.

     Este tema lo trataremos en el próximo episodio, ahora intentemos ver cuál era la relación entre la usura y el judaísmo talmúdico y cuál fue la reacción de la Iglesia ante el problema planteado por los usureros.

 

Bancos, usura, judaísmo y cristianismo

     El judaísmo, cuyo objetivo habría sido dar a conocer al Mesías, Jesús de Nazaret, en todo el mundo, lo rechazó, transformándose así del judaísmo mosaico o del Antiguo Testamento en un judaísmo talmúdico o anticristiano. El Evangelio nos enseñó que la desgracia del judaísmo que no creía en el Mesías era que creía que podía obtener la salvación no a través del Mesías Jesús, sino gracias a su sangre, a su raza.

     Éste es el misterio del Israel deicida. El judaísmo que rechaza al Mesías se convierte en una ideología pérfida e injusta, que a lo largo de la historia sólo puede perseguir a los cristianos como el Sanedrín había perseguido a Jesucristo, ya que como la razón de ser de este pueblo era Jesucristo, será después de su muerte ya sea con Él. o contra Él. De ahí la enemistad del judaísmo posbíblico hacia el cristianismo.

     San Pablo reveló: “Los judíos mataron al Señor Jesús y a los Profetas, nos persiguieron, no agradan a Dios. Son enemigos de todos los pueblos, impidiéndonos predicar a los gentiles para su salvación” ( I Tes., XI, 15 ).

     La enemistad que el judaísmo tiene hacia el cristianismo es algo más que la puramente natural que tiene hacia todos los demás goyim , de hecho es teológica; porque el judaísmo que rechaza a Cristo inevitablemente buscará dañar a los cristianos, corromperlos y apoderarse de sus propiedades.

     La respuesta del cristianismo al problema judío fue, por tanto, el "derecho de excepción" y no el "derecho común", porque el judaísmo se considera un "pueblo separado o excepcional" y no se mezcla con los pueblos que lo acogen en su diáspora. Por tanto, el judaísmo debe regirse con una "Ley Excepcional" o dirigida específicamente a él y no con una legislación común a todos los demás hombres y pueblos, que se encuentran alojados en otra nación cristiana. Los israelitas, incluso si están naturalizados en una nación (por ejemplo, Francia) siempre se sienten israelitas (y no franceses); siempre serán una nación dentro de una nación. Por eso las naciones verdaderamente cristianas no han concedido al judaísmo el "derecho común" porque no quiere renunciar a ser siempre Israel. Por esta razón un Estado cristiano concedía a los israelitas un "derecho especial o excepcional".

     Las conclusiones prácticas que la Iglesia sacó de estos principios fueron: 1°) haber desalentado el matrimonio entre cristianos y judíos; 2°) haber negado la plena libertad de residencia y circulación a los israelitas, porque habrían intentado, si no se les reconociera y se les dejara en total libertad, dañar a los cristianos, por lo que fueron sometidos a limitaciones de residencia y circulación que debían ser reconocibles; 3°) habiendo negado la libertad total de comercio y fue sobre todo en este campo donde la legislación de la Iglesia fue más estricta y severa, precisamente para dificultar a los israelitas dañar a los cristianos. Por ello, se intentó limitar a los israelitas en el ámbito de los negocios, dejándolos en la actividad agrícola 1 ; 4°) haber negado o restringido la posibilidad a los israelitas de practicar el arte médico o farmacológico hacia los cristianos y no de manera absoluta (podrían ser médicos y farmacéuticos de otros israelitas, pero no de cristianos), así como el judicial o militar , ya que fácilmente se habrían aprovechado para perjudicar la salud o los derechos de los cristianos.

     Uno de los medios judíos para perjudicar a los cristianos habría sido apoderarse de sus bienes materiales mediante la usura , habiendo tenido una especial propensión a acumular dinero, una especial habilidad en los negocios y habiendo tenido, ya en el Antiguo Testamento, el derecho de prestar a usura a los no judíos ( Deut., XXXIII, 20). Los judíos, como enseña Santo Tomás de Aquino, “también estaban afligidos entre ellos por una avaricia muy fuerte. Por lo tanto, era conveniente tolerar que prestaran con usura a no judíos en lugar de a sus parientes consanguíneos" ( S. Th., II-II, q. 78, aa. 1-4). El supercapitalismo bancario y el colectivismo socialista son prueba de ello; de hecho, estos dos sistemas hacen que casi todos los hombres sean pobres y casi esclavos de un solo amo, el banco o el partido.

     Con el regreso del paganismo y el debilitamiento del Estado cristiano, hacia finales del siglo XIV, la Iglesia tuvo que intervenir concretamente para poner freno a la plaga de la usura que había comenzado a empobrecer y convertir a los cristianos en esclavos, veamos cómo.

 

La respuesta de la Iglesia a la usura bancaria: los "Monti di Pietà"

     Los Monti di Pietà nacieron como organismos públicos donde, habiendo fijado una suma de dinero como fondo o reserva, una parte de esa misma suma de dinero se concede en forma de hipoteca o préstamo a los necesitados, en su mayoría pobres, en proporción a un objeto precioso que el solicitante del préstamo deposita en el Monte di Pietà, siempre que la suma prestada sea devuelta, dentro del plazo fijado (normalmente un año) el día del préstamo, para recuperar el objeto empeñado o depositado con una leve intereses con el único fin de amortizar los gastos de los Monti di Pietà y mantenerlos vivos para que no quiebren 2 . Pasado el plazo acordado, si el préstamo no se reembolsa, la prenda se vende y el excedente va a la persona que obtuvo el préstamo (prestatario), mientras que el equivalente del préstamo va al fondo Monte di Pietà.

     «El objetivo de Monti di Pietà es prestar dinero a cambio de una prenda , con el pago mínimo de una pequeña contribución , para cubrir los gastos de mantenimiento del Monte y de sus empleados , luchar contra la usura y socorrer a las menos ricas clases. […]. La fundación de los Monti di Pietà fue una innovación muy importante desde el punto de vista social, que surgió alrededor del siglo XV [...] se aprovechó de quienes no tenían garantías sólidas que ofrecer y se habrían visto obligados a recurrir a los usureros” (Enciclopedia Católica, Ciudad del Vaticano, 1952, vol. VIII, col. 1378 y 1380, entrada “ Monti di Pietà ”).

El pago de una contribución mínima (alrededor del 4%) por parte de la persona que había recibido el préstamo o la hipoteca (prestatario) se hacía para apoyar el mantenimiento del Monte di Pietà y el pago de los salarios de sus empleados y no para obtener ganancias o intereses. de parte del Monte y por tanto por desgaste. De hecho, los escolásticos consideraban, a partir de la doctrina económica de Aristóteles 3 , que el dinero era sólo un simple medio de cambio, en sí mismo improductivo, por lo que cualquier interés o ganancia derivada del mero préstamo de dinero era considerado usura 4 .

     El objetivo de los Monti di Pietà es evitar que quienes solicitan el préstamo caigan en manos de los usureros 5 y de los bancos, que prestan a intereses legalmente legítimos, pero moralmente injustos (alrededor del 30-35% 6 ) y, por tanto, en  realidad ellos también son usureros legalizados 7 .

     Los franciscanos reformados del siglo XV (Beato Bernardino da Feltre, S. Giacomo della Marca, S. Bernardino da Siena) concibieron e implementaron los primeros Monti di Pietà con fines caritativos; estos concedían ayuda a los necesitados mediante hipotecas casi gratuitas con el rescate de una prenda. También fueron llamados Montes Christi o Deposita Apostolorum para distinguirlos de los bancos con fines de lucro 8 .

     El primer Monte di Pietà nació en 1462 en Umbría, en Perugia, por el padre Michele Càrcano, luego se abrieron otros en Orvieto en 1463, en Toscana, en Romaña, en el norte de Italia y luego en toda Italia.

     Los fondos procedían de las piadosas donaciones que los fieles ricos dejaban a los franciscanos. Luego, una vez que había una disponibilidad constante y suficiente de dinero líquido, quienes lo necesitaban lo solicitaban, depositando en prenda o un objeto precioso en el Monte di Pietà que era valorado en el dinero correspondiente, con el compromiso de devolver en el tiempo establecido la suma de dinero pactada y recibida. Al final del tiempo el prestatario devolvió la suma de dinero con la adición de un pequeño interés del 4% aproximadamente en el año 9 para mantener a flote el Monte di Pietà , que aprovechó la pequeña ganancia para cubrir los gastos que el Monte tenía que afrontar  (empleados, mantenimiento del hogar…). El resto aumentó los fondos permitiendo prestar aún más a los necesitados, sin más intereses que no deben exceder el 4%. Si la prenda no se solicitaba o no se podía redimir, pasado un nuevo plazo de vencido el pactado, se vendía y el precio obtenido ingresaba en el fondo Monte para el préstamo a los pobres.

     Para el primer Monte di Perugia (1462) había tres reglas: 1°) el préstamo debía concederse sólo a los pobres, y no a los ricos, en pequeñas cantidades y por no más de un año; 2°) quien recibía el préstamo debía depositar una prenda en el Monte, tasada y conservada por los administradores del propio Monte. Al cabo de un año, si el préstamo no se reembolsaba, la prenda se vendía y el excedente iba al prestatario , mientras que el equivalente del préstamo iba al fondo Monte di Pietà; 3°) los prestatarios debían pagar un modesto interés (alrededor del 4%) sólo por el salario justo de los empleados del Monte y por otros gastos (alquiler, mantenimiento de la casa, limpieza, renovaciones...).

     Si al principio sólo los pobres podían obtener la hipoteca, con el paso del tiempo y el crecimiento de los fondos Monti también se concedieron préstamos a las autoridades civiles, si había necesidades públicas, pero siempre al interés mínimo (4%) . El excedente fue reinvertido por los Monti en otras obras de caridad (hospitales, escuelas, comedores, albergues para los pobres...).

 

Legalidad moral de los Monti di Pietà

     El nacimiento de los Monti di Pietà dio lugar a muchas disputas, especialmente entre los dominicos (contra los Monti) y los franciscanos (a favor).

     De hecho, el Concilio de Viena (1311, DB 749) había prohibido la usura e incluso el más mínimo beneficio por el préstamo de un bien intercambiable o "fungible" como el dinero. Ahora los Monti prestaron dinero y ganaron un mínimo con ese préstamo. Por eso los dominicos consideraban la actividad de los Monti completamente ilícita y usurera, mientras que los franciscanos objetaban que el beneficio no provenía del préstamo de dinero, sino de la contribución debida al pago del mantenimiento y funcionamiento de los Monti con sus empleados.

     Según la Teología Escolástica sólo dos fuentes pueden proporcionar beneficio legítimo: la naturaleza o sustancia (árbol frutal, tierra, casa...) y el trabajo (sembrar, regar, cosechar, podar, recoger, llevar cuentas, enseñar...). Ahora bien, en el caso de Monti di Pietà está la casa donde se concede la hipoteca y los empleados que trabajan allí llevando las cuentas. Además, hay tres excepciones que confirman la regla y que hacen legítimo ganar con el préstamo de algo que en sí mismo no es rentable como el dinero: 1°) si sufro un daño (ya no tengo el millón que presté, con el cual Podría comprar una casa); 2°) si cesa la ganancia que obtuve del préstamo (mi familia tiene que pagar el alquiler ya que yo no compré la casa); 3°) si corro el riesgo de no recuperar el bien que presté (Tizio no habla en serio y tal vez no quiera devolver lo que debe). En estos tres casos se tiene derecho a exigir algo, pero no en virtud de la hipoteca o préstamo o del uso del dinero, sino por razones extrínsecas a la hipoteca como tal o al uso del dinero (ver R. Billuart , Cursus Theologiae, Tractatus de contractibus , diss. IV, a. 5 § 4, que cita a su favor a San Antonino, Cayetano, Ferrariensis).

     En la parte teórica de su encíclica Vix pervenit (1 de noviembre de 1745), BenedictoXIV dijo: si pides más de lo que prestaste, esperando que se te deba una cierta ganancia además del capital debido al préstamo en sí, hay usura. […] No se niega que en ocasiones pueden intervenir en el contrato de préstamo otros valores ajenos al propio préstamo […] y que de ellos se deriva una razón legítima para pedir algo más que el capital prestado” (Benedicto XIV) . Mientras que en la parte práctica de la encíclica el Papa mitiga la disciplina, sin cambiar la doctrina, sobre la usura o sobre el concepto de dinero, porque «este cambio se atribuye a condiciones económicas y a múltiples calificaciones extrínsecas. La doctrina tradicional, sin embargo, permanece siempre inalterada" (F. Roberti - P. Palazzini , Dizionario di Teologia Morale , Roma, Studium, 4.ª ed., 1968, 2.º vol., p. 1738).

     La CIC (1917) puede. 1543 sanciona este principio en la primera parte del citado canon: «Si un bien se da a alguien en propiedad para que luego lo devuelva en la misma especie, no es lícito sacar ganancia alguna de este contrato por razón del mismo contrato [“ ratione ipsius contracti ”]». Sin embargo, después de haber reiterado en teoría, en la primera parte del canon, la doctrina tradicional sobre la sustancia o naturaleza del préstamo, la segunda parte del canon habla, en la práctica y concretamente, de las circunstancias extrínsecas al préstamo: « En el préstamo de la cosa fungible, no es ilícito acordar una ganancia permitida por la ley, a menos que parezca desproporcionada" (ver F. Roberti - P. Palazzini , op. cit., pp. 1739-1740) porque si hay desproporción y ganancia directa sólo por el uso del dinero, hay usura.

     Los canonistas y moralistas salieron al campo y entraron en batalla. El padre agustino Nicola Boriano publicó un libro titulado De Montibus Impietatis, (Cremona, 1494). Incluso el famoso teólogo dominicano, el cardenal Tommaso de Vio, conocido como Cayetano, escribió un Tractatus de Montibus Pietatis en 1498 y tomó partido contra los Monti. El franciscano Bernardino da Bustis escribió un libro titulado Defensorium Montis Pietatis contra figmenta omnia de 1497, en el que condenaba la usura como una ganancia derivada únicamente del préstamo de dinero y de la intención de enriquecerse con el préstamo, pero como los Montis no obtener dinero del préstamo , pero sólo del pago del mantenimiento de sus casas y de sus empleados y no tenían intención de enriquecerse, sino sólo de impedir la explotación de los pobres por parte de los verdaderos usureros, el préstamo practicado por los Montis  no era ilícito ni usurero, sino que era el beneficio justo de un trabajo realizado (alquiler de una casa, salario de un empleado contable...).

     Por tanto, el Magisterio eclesiástico tuvo que intervenir  el Papa León . El Concilio y el Papa decretaron que, dado que los beneficios provenían de los Monti di Pietà no del préstamo de dinero, sino del pago debido del salario justo a los empleados y de los gastos de conservación material del Monte, tales beneficios eran completamente legítimo y no usurero. . Así se difundieron los Monti di Pietà por toda Europa. Sin embargo, poco a poco comenzaron a degenerar y convertirse en verdaderos bancos que prestaban dinero y ganaban con el préstamo en sí de manera desproporcionada, es decir, mucho más del 4%. Después del siglo XVIII y especialmente después de la época napoleónica, las Montañas fueron arrebatadas a la Iglesia, lo que todavía requería el cierre de la Montaña exigiendo un interés superior al 4% (se toleraba un máximo del 6%), y se convirtieron en un alto -instrumento de préstamo con intereses (30-35%).

 

Importancia práctica de los Monti di Pietà

     Los Monti di Pietà nos hacen comprender en la práctica la importancia de la verdadera economía y política contra los falsos negocios y partidos políticos.

     Aristóteles 10 habla de la política como una ciencia arquitectónica , que coordina y dirige todas las demás ciencias prácticas (economía, derecho, medicina, construcción, etc.), que aplica para regular la convivencia pacífica de la comunidad 11 . Por tanto, la economía debe estar subordinada a la política y las finanzas al Estado.

     Al establecer la jerarquía de la Prudencia pública, Santo Tomás de Aquino las distingue y antepone la política , que es la virtud de la Prudencia ordenada al bien común del Estado; luego la economía , Prudencia que se ocupa del bien común del hogar o familia; finalmente monástica , la Prudencia que se ocupa del bien común de una sola persona 12 .

     Economía significa " gobierno de la familia o del hogar " (del griego " òikos, hogar" y " némein, gobernar") 13 . La riqueza o bienestar material tiene relación con la prudencia económica no como fin último, sino como causa instrumental para alcanzar el fin último, es decir, la riqueza es un medio que utiliza la familia para vivir virtuosamente y unirse con Dios ( S., II- II , q.3, ad .

     Según Angélico, también es enteramente legítimo tener una preocupación ordenada por procurar lo necesario para uno mismo y la propia familia y también en previsión de las necesidades futuras ( S. Th., II-II, q. 55, a. 6, ad 2; ibídem ., a. 7). Sólo la preocupación desordenada por los bienes materiales es reprensible porque antepone los bienes terrenales a los de otro mundo.

     Economía clásica ( ver S. Th., II-II, q. 47, a. 11; ibid. , q. 50, a. 3; Comentario a la Ética de Aristóteles, lección 1). Su derrocamiento es el negocio moderno (contra el cual se erigieron los Montes de Pietà), que es el arte de enriquecerse como fin último del hombre y de la familia. Si a una economía familiar sana le sigue un orden social o una política tradicional, que se basa en el derecho natural, a los negocios les sigue la plutocracia, que es el gobierno de las finanzas de este mundo en vista de los bienes de este mundo et non plus ultra .

     De ahí la necesidad de estudiar y poner en práctica la verdadera Economía (ver Monti di Pietà) y distinguirla de su degeneración que es la moderna Pecuniaria, Empresarial o Financiera (ver Bancos y Usura).

     Si para Aristóteles el dinero sólo tenía una función de intercambio con los bienes naturales y nunca pudo ser un medio de ganancia ( Ética, V, 10, 1933a 20; Política, III, 13, 1257a 35), para Santo Tomás ( S. Th., II-II, q. 77, a. 4; ib., q. 78, a. 1) es legítimo negociar y ganar mediante el comercio, vendiendo un bien natural a un precio moderadamente superior a aquel al que se compra (“ lucro moderado ”). De hecho, si el comerciante ha realizado mejoras en el bien adquirido o se ha expuesto a riesgos en el transporte de la mercancía, le corresponde revenderlo a un precio proporcionalmente superior al que pagó por él. El beneficio, en este caso, es la compensación por un trabajo y no un robo. Sin embargo, si se comercia sólo para obtener ganancias, sin corresponder a las necesidades de la vida y al trabajo realizado en la compra y venta, entonces hay desorden, ya que conduce a la avidez de ganancias, que no tiene fin, sino que tiende al infinito. En este sentido, el comercio ya no es Economía, sino Negocio, Crematística o Pecuniativa y contiene en sí cierta malicia (“ quamdam turpitudinem habet ”) al no estar dirigido a ningún fin honesto o necesario, sino que es un fin en sí mismo. (ver Aristóteles, Política A, 3, 1258b 10 y siguientes; S. Thomas, Comentario sobre la política de Aristóteles, lecciones 7-8; B. Meerkerlbach, Summa Theologiae Moralis, II, n. 538).

     En De regimene principum (libro I, capítulo 15) el Angélico explica que para que el hombre viva virtuosamente se requieren dos cosas: " Una acción virtuosa en sí misma y una presencia suficiente de bienes materiales cuyo uso es necesario para vivir bien". Pues bien, con Monti di Pietà queríamos apoyar este segundo elemento de la gestión familiar. De hecho, “para obtener una felicidad imperfecta en esta vida, los bienes materiales también son necesarios, no como esenciales para la felicidad, sino porque sirven como instrumentos para obtener la felicidad de una vida virtuosa. En esta vida el hombre, que está compuesto de alma y cuerpo, debe poder también proveer al mantenimiento de sus necesidades materiales” ( S. Th., I-II, q. 4, a. 7).

     Para Tomás de Aquino ( S. Th., I-II, q. 9, a. 1) desde que el dinero se inventó para facilitar los intercambios, sirviendo como medida para la compra y venta ( S. Th., I-II, q. 9, a.1), por naturaleza es un instrumento (y no un fin) destinado a ayudar al hombre a procurar los bienes suficientes para sí y su familia para que puedan vivir virtuosamente. Por lo tanto, va contra la naturaleza del dinero si la producción y distribución de bienes naturales se ajustaran a las necesidades de la producción de dinero, mientras que el orden natural es todo lo contrario, es decir, el dinero -como medida estable del valor de bienes naturales - deben ajustarse para facilitar el intercambio de bienes producidos (ver Cajetanus, De Cambias, capítulo 5).

 

Conclusión

     Como se puede observar, existen dos concepciones diametralmente opuestas del hombre, de la familia y del Estado. Por un lado, la Plutocracia o Reino de Mammón y los Bancos, que hace de la riqueza material el fin último del hombre y somete tanto al individuo como al Estado a las Finanzas. Su “dios” es el oro. Por otro lado está la verdadera y sana Economía , que dirige prudentemente la familia o el hogar hacia su fin inmediato (orden interno y bienestar temporal) subordinado al fin último (Dios conocido, amado y poseído).

     La Doctrina Social de la Iglesia propone como posible remedio a tal ruina (Plutocracia/Colectivismo/"Bancocracia") el único camino que debe y puede seguirse: la frugalidad contra el consumismo que nos empuja a gastar y despilfarrar, endeudarnos y Arruinarnos la existencia, por tanto, es la necesidad de Monti di Pietà contra los bancos y la usura.

 

 

Padre Curzio Nitoglia

(Fin de la Tercera Parte)

…continúa…


Como podemos ver, es exactamente lo contrario de lo que comúnmente se dice, es decir, que la Iglesia dejó la actividad financiera a los israelitas, prohibiéndoles cualquier otra actividad.

Véase F. Roberti – P. Palazzini, Diccionario de teología moral, Roma, Studium, IV ed., 1968, vol. II, pág. 1061, entrada “ Monti di Pietà ”.

Aristóteles, V Ética. , C. 5, lectura. 9; Yo Pol. , c. 3, lectura. 7.

Santo Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 78, sí. 1-4.

A.   Bernard, D. Th. C. , entrada “ Usure ”, vol. XV, col. 2323 y siguientes; D. Prümmer, Manual Theologiae moralis, II vol., p. 245; F. De Vitoria , Comentarios a la Seconda Secundae de sancto Thomàs, Salamanca, 1934, t. III, pág. 236 y sigs.; E. Degano , entrada “ Usura ”, en Enciclopedia Cattolica, Ciudad del Vaticano, 1954, vol. XII; G. Aspiazu , El empresario, Roma, 1954; M. Mastrofini, Le Usure, Roma, 1831; J. Pieper, Sobre la justicia, Brescia, 1956.

Por ejemplo, si pido prestado a un banco la suma de 100 mil euros, al cabo de un año debo esos 100 mil euros más 30-35 mil euros, por lo que el interés asciende a una cuarta parte de la suma recibida.

En cierto sentido, los bancos son más peligrosos que los usureros, ya que estos últimos pueden ser denunciados, mientras que los bancos no.

Véase P. Ballerini , De Montibus Pietatis, Bolonia, 1747; F. Zech , Rigor moderatus doctrinae pontificae circa umores, Venecia, 1763; L. Degani , I Monti di Pietà, Turín, 1922; A. Sapori, Enciclopedia Italiana, Roma, 1929-1937, vol. XXXIII, col., 725-727, entrada “ Monti di Pietà ”; G. Barbieri, Ensayos sobre la historia económica italiana, Nápoles, 1948; E. Degano, Hipoteca y usura en Benedicto XIV, Roma, 1960.

Por ejemplo, si pedía un préstamo de 100 mil euros a una casa de empeño, al año les debería los 100 mil euros más 4 mil euros. Ahora esto significa tener que aportar unos 330 euros al mes para pagar los salarios justos de los empleados y los costes de mantenimiento material del Monte, sin ningún beneficio por su parte. Mientras que el préstamo que me concedió el banco me permitiría pagar unas 10 veces más, es decir, unos 3.000 euros al mes por los beneficios del banco, menos unos 330 euros por el salario justo de los empleados y el mantenimiento del edificio y, por tanto, con un beneficio notable , que se deriva del dinero prestado y no de la contribución al sostenimiento de Monte y sus empleados , de más de 2.500 euros mensuales por parte del banco. Y esto es desgaste.

10 Ética a Nicómaco, I, 1106b 36; ibidem, I, 1099a 6; ib., II, 1107a 22-23; ib., X, 1174a 2-8.

11 S. Thomas , Comentario sobre la política de Aristóteles, Bolonia, ESD, 1999, págs. 38-39.

12 S. Th., II-II, q. 47, a. 11, sed contra.

13 Aristóteles , Polit., A, 3, 1253b, 8-14 y Santo Tomás de Aquino , S. Th., II-II, q. 47, sí. 11-12; ib., q. 50, sí. 1-3.

 

 

No hay comentarios:

Publicar un comentario